(Conférence au sein du séminaire de l’Ecole doctorale – Inalco rue de Broca)
L’histoire de l’implantation de l’islam au Japon conserve de nombreuses facettes cachées, et cela nonobstant les efforts de recherches entrepris depuis deux décennies
L’islam est associé dans l’esprit des Japonais au Moyen-Orient, pour une raison simple: c’est que les études approfondies sur cette religion ne commence de façon scientifique et rigoureuse qu’à partir de la fin de l’époque Edo et ne prend son vrai essor qu’avec l’ère Meiji, et c’est en Occident qu’ils vont chercher à connaître cette civilisation.
C’est une des problèmatiques fondamentales des recherches sur l’islam aujourd’hui au Japon.
Pourtant tous les premiers contacts entre le Japon et l’islam passe par la Chine. Et quand je dis contact je désigne à la fois les contacts physiques mais aussi les premiers documents relatifs à l’islam, à la compréhension de cette religion et des populations musulmanes et de leurs coutumes.
Tous les grands islamologues japonais (jusqu’à après guerre -1945) ont été avant tout, ou bien des sinologues ou bien ils avaient des attaches très fortes avec la Chine.
Alors pourquoi ce saut par dessus la Chine a existé. Et pourquoi jusqu’à une époque récente toutes les références aux études sur l’islam au Japon étaient presque exclusivement d’origine occidentale ?
La réponse à cette question donne une indication sur les chemins suivis par l’islam pour arriver au Japon; ils sont au nombre de deux:
Je dis islam, et je pense à l’étude scientifique de l’islam en tant que religion qu’on cherche à comprendre sous toutes ses facettes et sous tous les angles (surtout la compréhension philosophique de cette religion et la civilisation qu’elle véhicule, qui sont la raison d’être de ce genre d’études).
J’essayerai aujourd’hui de présenter rapidement ces deux chemins:
Le premier qui passe par la Chine que j’appelle le chemin historique.
Le deuxième que j’appellerai le chemin culturel et qui passe lui par l’occident, et c’est celui qui a influencé de façon décisive la réception intellectuelle de l’islam au Japon contrairement au premier.
Nous allons explorer ensemble ces deux chemins et voir si on peut dégager une thèse expliquant cela, et voir surtout l’importance des facteurs inhérents à la dynamique qui exaltaient le nationalisme japonais, et qui formataient les axes de la politique japonaise.
Quand je dis chemin je schématise la progression des idées et des connaissances concernant l’islam vers le récepteur final (qui nous intéresse) le Japonais.
Donc c’est un schéma qui crée chez ce même récepteur une image global de ce qu’est l’islam en fonction du chemin suivi: deux chemins deux schémas.
Il est normal qu’aujourd’hui j’insisterai sur le premier schéma, mais je suis obligé de passer par le deuxième schéma qui a laissé des traces importantes surtout en dehors des cercles savants qui s’occupent de l’islam au Japon, et qui a été si fort qu’il a effacé les traces du premier schéma.
L’islam pour des raisons historiques est lié de façon structurelle aux Arabes et la connaissance de leurs histoires.
Les études sur le monde arabe et sur l’islam sont souvent associées aux études sur le Moyen-Orient, donc dans le sillage des études orientalistes.
Cela ne doit d’aucune manière étonner un chercheur en Occident, mais peut soulever des interrogations en Orient. Pour pouvoir comprendre le processus qui a servi à cette conception de l’orientalisme, et le cheminement de son acquisition, par le Japon, pays “se trouvant en Extrême-Orient”, il convient d’analyser ces acquisitions en prenant en compte tous les travers dénoncés par Edward Said dans son livre sur l’Orientalisme.
(La réalité quand on parle aujourd’hui d’orientalisme au Japon on désigne les Arabes et l’islam)
L’utilisation du mot Orient, oriento au Japon, date de 1914, sa définition épouse la description du Proche et Moyen-Orient, mais peut désigner aussi L’Est 東方(tôhô) ou toute l’Asie.
Tandis que l’orientaliste, orientalisto c’est tôyô gakusha 東洋学者, celui qui étudie l’Est (tôhô) ou l’Asie (tôyô) le Japon inclus.
Pour les études chinoises par exemple, on parle de tôyô-gaku. Mais pour les études concernant l’islam et le Moyen-Orient on parle d’Orientalismu-gaku.
La définition du Moyen-Orient dans les manuels occidentaux peut être résumée de la façon suivante : Concept géographique qui s’oppose d’une part à celui de l’Extrême-Orient et, d’autre part, à celui de l’Occident.
Il est évident que le mot chûtô, qui désigne le Moyen-Orient 中東, provient de la traduction du terme anglais “the Middle East”. Les japonais, comme l’a suggéré quelques chercheurs, reprennent “le point de vue européen” pour expliquer ce terme et pour l’utiliser. Une utilisation qui a laissé des traces comme nous allons voir.
Le Kôjien (le Petit Robert japonais), comme tous les autres dictionnaires ou encyclopédies avec quelques variantes, donne la définition suivante du mot chûtô :
“Espace entre l’Extrême et le Proche Orient, vu de l’Europe.”
Ces définitions n’ont pu être élaborées avant l’ouverture du Japon. Elles ne sont pas uniquement des désignations pratiques purement géographiques, mais plus des points de vue relatifs qui placent les Japonais en Europe ou en Occident.
Car du côté de l’Extrême-Orient on ne parle pas d’Extrême-Occident et de Moyen-Occident, termes qu’on peut trouver absurdes et incompréhensifs.
Lorsque l’Ouest est mentionné dans les textes japonais anciens c’est l’Inde qui était désignée. Et entre cet Ouest et le Japon pays situé à l’Est il y a la Chine d’où son nom “Empire du milieu” chûkoku.
Les concepts d’Orient et d’Occident dans leur perspective géopolitique actuelle, qui influencent beaucoup la vue de l’islam aujourd’hui au Japon, ne furent développés que dans une période tardive de l’histoire du Japon.
Et par rapport à l’Europe de cette époque, le couple Orient-Occident, contenait une connotation conflictuelle et soutenait une opposition entre deux mondes.
Ainsi le terme Orient dans la conception européenne pouvait signifier “l’autre”.
Le Japon adopta ces terminologies.
Pourtant c’est la Chine qui avait permis au Japon ses premiers contacts avec la civilisation arabo-islamique.
Voyons de façon linéaire (chronologiquement) comment s’est effectuée la réception (contact) de l’islam au Japon, pour comprendre pourquoi les connaissances acquises en Chine et l’ouverture sur l’islam n’ont pas laissé des traces.
On peut situer ces contacts (physiques = rencontres ou intellectuels=connaissances acquises ou textes) sur cinq périodes bien distinctes :
– la première qui débute vers le 7ème siècle se prolonge jusqu’à l’époque des échanges intenses avec la Chine,
– la deuxième s’ouvre à partir du dix-septième siècle avec le début des traductions par quelques érudits d’oeuvres étrangères qui provenait principalement de la Chine .
– la troisième période débute vers la fin du bakufu, elle se prolongera jusqu’à la deuxième guerre mondiale.
– la quatrième période je la diviserais en deux étapes la première, juste après la guerre elle est complètement tournée vers l’Occident;
– la cinquième commence avec le choc pétrolier de 1973 et le début d’une certaine indépendance intellectuelle concernant les recherches sur l’islam et c’est durant cette étape que les islamologues japonais redécouvrent les oeuvres concernant l’islam qui ont des sources chinoises.
Pour moi c’est la troisième période qui est la plus intéressante de point de vue phénomène de réception, et la Chine y joue un rôle important.
L’influence de la Chine sur la réception au Japon de l’islam commence déjà par la désignation des musulmans, des arabes et des perses . Toutes ces désignation sont d’origines chinoise.
Les populations perses et arabes, furent désignées dans les textes japonais par les mêmes termes que ceux utilisés dans la Chine de l’époque.
Premiers contacts:
Dès les débuts de la période ancienne notamment à l’époque d’Asuka 飛鳥時代 (593-710), il y a des traces de contacts entre les Japonais et le monde arabo-musulman, et plus spécifiquement avec des Perses et des Arabes venant de la Chine. Il est évident que ces populations furent désignées dans les textes par les mêmes termes que ceux utilisés dans la Chine de l’époque.
hashi pour les Perse ==>
Concernant les Perses, ils étaient signalé par les deux caractères chinois 波斯 dont la lecture chinoise était bôsî, la lecture japonaise étant hashi.
Cette désignation trouve son origine dans la langue perse: la Perse se prononce Furss, et l’attribut perse (ou persan) étant farrsi, d’où on peut déduire l’origine du mot bôsî ou hashi, par la difficulté de la prononciation de la consonne ” r ” .
Nous trouvons dans divers recueils d’histoire chinois cette désignation reprise par les Japonais avec la signalisation de la lecture (hashi).
On cite par exemple le Gisho 魏書 Weishu (Livre des Wei), livre 102, qui recouvre les années avant 572, ainsi que le Tsuten 通典 Tongdian (Exposé sur l’histoire des institutions chinoises) livre 193.
Il faut faire attention:
Cette appellation, ne désignait pas les Perses en tant que nation musulmane, mais plutôt les habitants de l’empire de la dynastie Sâsânide
Il est possible de croire que les Chinois, puis les Japonais, désignaient sous le nom de bôsî, ou hashi, tous ces groupes de populations qui faisaient du commerce avec l’empire du milieu, les échanges et les déplacements des caravanes entre la Mésopotamie et la Chine existant depuis fort longtemps.
taishi pour les Arabes ==>
En ce qui concerne les Arabes, nous trouvons un terme spécifique dont la transcription est 大食 dont la lecture chinoise peut être (dâsî) ou (dàisî) ou (tàisî), et la lecture la plus courante donnée en langue japonaise est daiji (ダイジ). Mais cette lecture n’est cependant pas la seule; Il existe d’autres lectures: taji (タジ), tâji (タージ) ou bien taishi (タイシ). De même, d’autres transcriptions sont mentionnées pour la même lecture telles: 多氏, 大石 ou bien 大寔. Toutes d’origines chinoises. Ces noms apparaissent dans plusieurs recueils d’histoire chinois tels que Tsuten 通典 Tongdian (Exposé sur l’histoire des institutions chinoises), ou encore dans Shûsho 周書 Zhôushû (Recueil de la cour du Nord).
Cette appellation peut avoir plusieurs origines: Elle peut être simplement la prononciation déformée (ou la plus proche possible) du mot arabe (tajir), qui signifie commerçant. Kobayashi Hajime (un grand sinisant et en même temps un grand spécialiste de langue arabe et de l’islam) dit dans son livre sur l’histoire de l’islam au Japon, que cette appellation peut désigner les populations Tadjiks qui habitaient le Tadjikistan.
D’autres suggèrent que ce nom peut avoir comme origine la désignation des membres d’une grande tribu arabe, “les Ta’î”, ou bien vont même jusqu’à avancer que le nom tâji, peut provenir d’une confusion entre le turban porté par les Arabes et la ressemblance de ce couvre-chef avec une couronne qui se dit en langue arabe tâj.
Il me paraît que la première explication est la plus plausible (tâjir commerçant), les Arabes ayant depuis fort longtemps sillonné les contrées chinoises pour commercer.
Les Perses seront dédignés jusqu’à une période avancée de l’ère Meiji par Hashi. avant qu’il ne soit remplacé par pârusîku パールスィーク, le nom des Arabes s’est transformé à partir du dix-huitième siècle en taishoku, qui est une lecture plus simple de la même transcription .
La Chine était naturellement le lieu des premiers contacts entre les Japonais et les musulmans, qu’il s’agisse de Perses ou d’Arabes. Dans les temps anciens, tous les pays de l’Asie de l’Ouest ou de l’Est étaient liés par des relations, à des degrés divers, avec la grande puissance de cette époque, qu”était la Chine.
Et le Japon, n’a pas échappé à cette règle.
Les relations du Japon avec la Chine transitaient, au début et pour longtemps, et ce pour des raisons historiques et géographiques, par les royaumes coréens: Paekche 百済 (Kudara), Koguryô 高句麗 (Kôkuri) et Silla 新羅 (Shiragi), qui étaient des royaumes tantôt tributaires du Japon, tantôt en conflit ouvert avec lui.
C’est souvent à partir de ces pays que les ambassades du pays de Yamato effectuèrent leurs premiers voyages pour établir les contacts avec l’empire chinois. Or la cour des empereurs chinois recevait des ambassades et délégations de divers pays, des pays vassaux, ou des pays entretenant des relations commerciales avec l’empire le plus riche de l’époque ancienne.
Divers témoignages signalent que les délégués japonais et les ambassades qui visitaient la Chine pour des missions plus au moins longues, étaient en contact avec des Arabes et des Perses. Ces ambassades avaient en effet, en parallèle des objectifs politiques qui leur étaient assignés, d’autres objectifs, tels qu’acquérir des connaissances et des produits nouveaux ou encore faire du commerce.
Par ce fait les délégations entraient en contact avec de multiples éthnies et peuples, dont des Arabes (avant et après l’arrivée de l’islam) qui se trouvaient dans les centres de commerce dans la Chine de l’époque, et rapportaient des informations sur ces pays.
Mme Von Verschuer dans son livre Les relations officielles du Japon avec la Chine, nous dit:
Le Japon représentait en quelque sorte l’extrémité orientale d’un réseau commercial qui à l’époque s’étendait sur toute l’Asie. (…). Les royaumes de l’Asie Centrale venaient y apporter des produits (…) , tandis que les commerçants d’Arabie, du royaume persan des Abassides et des pays de l’Asie du sud-est arrivaient par la voie maritime (…). Il y avait dans ces villes des communautés importantes de résidents étrangers, notamment d’Arabes…).
ll n’y a aucun document qui atteste de la présence d’Arabes au Japon avant la fin du Moyen-Age. Mais il était très difficile de différencier au Japon, sur le plan ethnique, les arabes des autres musulmans, surtout durant les premières périodes des empires arabo-musulmans. Il est, par conséquent, permis de douter de la possibilité de réellement distinguer, à cette époque, un Arabe d’un Perse ou d’un Tdajik ou d’un autre musulman originaire du Moyen-Orient ou de l’Asie Centrale:
Par contre aucune confusion ne pouvait se faire en Chine concernant les “nationalités” des commerçants et des visiteurs. La Chine avait établi dans toutes les villes et à la cour de l’empereur, vu les multiples relations qu’elle entretenait avec les peuples de l’Asie Centrale, un classement fondé sur l’appartenance éthnique des délégations. Ce système conduisait à cantonner les commerçants résidant dans les villes chinoises dans des quartiers ethniques.
Dans le Nihon shoki 日本書記 (Les Chroniques du Japon) on trouve la première trace écrite de la présence d’un arabo-musulman sur le territoire japonais. Un passage du vingt-sixième volume décrit la réception sous le règne de l’impératrice Saimei 斉明天皇 ==> d’une délégation étrangère dont un des membres était un hashi.
Dans le Shoku-Nihon 続日本紀 (Suites des Chroniques du Japon), dans la période traitant de Tempyô Shôhô 天平勝宝 le récit du vice-ambassadeur Ôtomo-no-Komaro 大伴古麻呂 racontant une réception au pavillon Yinyuan-dian 含元殿 (Gangen-den) du palais de l’Empereur chinois Sû Zông 粛宗 en l’an 753 (Tempyô an 12)==> où il cite la présence d’Arabes désigné par taishi .
D’après tous les arabisants japonais, ce passage est le premier dans les chroniques japonaises où l’Arabie et les Arabes sont clairement désignés sous cette terminologie, qui vient de Chine.
Dans le Nihon kôki (Chroniques postérieures) nous trouvons la description de l’arrivée d’un voyageur par petit bateau le septième mois de l’an 18 de l’ére Enryaku (799). Il a été considéré comme un musulman originaire de la région montagneuse de Kunlun 崑崙山脈, pays des Ouïgours (actuellement Xinjiang dans l’ouest de la Chine).==>
En ce qui concerne la terminologie, les désignations de l’islam par le mot actuellement utilisé kaikyô 回教 (huijiào) et le musulman par le terme kaikyôto 回教徒, ont été mentionnées la première fois dans le Kôdan-shô 江談抄.
Ce terme sera très utilisé en Chine sous le règne des Ming. L’origine du mot kaikyô est huihuijiào 回回教 (huihuikyô), ou bien fuifuijiào, ou fuifuikyô. Mais cette désignation est aussi mentionnée au Japon, à propos de Javanais musulmans arrivés au Japon vers 1451.
Or ce mot d’origine chinoise provient du nom du peuple Ouïgour, à l’époque de l’empire des Kitan, plus connu sous le nom de Liao qui sera appelé plus tard kara-kitai 黒契丹 ou Xi Liao (Liao occidental). Or à cette époque (dixième et onzième siècles), l’empire Kitan avait beaucoup d’échanges avec l’Asie centrale et l’empire musulman. Les ouïgours, qui constituaient un peuple tampon entre l’empire Liao et l’Asie Centrale, avaient été islamisés dès la première vague de l’expansion des armées musulmanes (conquête du Sind en 711). Les principales villes fortes et carrefours d’échanges tombés sous l’emprise de l’empire des Kitan furent islamisés par la suite: Samarcande (712) et Boukhara (709). Donc les échanges entre l’empire Liao et le monde arabo-musulman étaient massifs. Le peuple ouïgour habitant ces terres qui constituaient un des passages les plus importants entre le monde sinisé et le monde musulman, formait un relais entre ces deux mondes. Ceci peut expliquer que les musulmans furent désignés, en Chine, par un nom provenant de la langue ouïgour, terme qui fut adopté par les Japonais.
On trouve aussi dans quelques textes japonais, le mot “islam” transcrit avec les caractères chinois: 伊斯蘭.
A partir de la fin de l’époque Heian, la Chine connut plusieurs changement, dont le plus important fut l’établissement de l’empire Mongol 蒙古帝国 (Môko teikoku).
L’époque des invasions mongoles a aidé, paradoxalement, le rapprochement entre le Japon et les pays arabo-musulmans.
Deux phénomènes sont tangibles.
Le premier fut l’accélération de la diffusion de l’islam en Asie Centrale, et ce au coeur même des pays mongols, donc aux portes du Japon.
Le deuxième phénomène fut l’arrivée du christianisme en Chine, ce qui, aussi paradoxal que cela puisse paraître, contribua à élargir une “certaine connaissance” du Japon sur la sphère arabo-islamique à travers la Chine encore une fois.
En fait, durant cette période, et même dans les années qui suivirent, les textes japonais reflètent cet apport occidental arrivé par la Chine.
A l’époque des Tokugawa, des échanges commerciaux entre le Japon et le Moyen-Orient, existaient par l’entremise des Portugais et des Hollandais mais aussi des Chinois.
La formule de la “fermeture du pays” – Sakoku ==> pour caractériser l’époque d’Edo, traduit une situation historique. Elle est en partie trompeuse. Pour continuer à s’informer sur l’étranger, les dirigeants japonais avaient recours aux rapports annuels demandés aux Hollandais, Oranda fûsetsugaki , et aux bateaux chinois Tôsen fûsetsugaki 唐船風説書 . C’est dans une partie de ces livres et rapports que les érudits et savants japonais ont puisé pour compléter l’image qu’ils avaient du monde arabo-musulman.
Le premier qui au Japon a décrit le Monde arabe et les pays du Moyen-Orient, est Nishikawa Joken 西川如見 (1648-1724). Dans son livre Ka-i Tsûshô-kô 華夷通商考(Réflexions sur les relations commerciales avec la Chine et les pays barbares) sous le chapitre intitulé Gai-i Zô-furoku ==> (Supplément sur les pays barbares) nous trouvons la première description du Moyen-Orient, (la Perse, l’Arabie, la Syrie, la Judée et la Palestine parmi d’autres). Mais ces descriptions se basaient surtout sur les écrits d’Aléni Giulio (9).
Puis ce fut le tour d’Arai Hakuseki ==> (10). Il rédigea sous le titre Seiyô kibun ==> (Notes sur l’Occident) le compte rendu des interrogatoires du missionnaire Giovanni Battista Sidotti (11), il essaya d’expliquer la “religion de Mohamed”, donc l’islam.
3/ Le début de la troisième période juste avant la fin du bakufu quand les premiers Japonais ont mis les pieds au Moyen-Orient.
L’importance de cette période c’est qu’on constate deux phénomènes qui nous mènent aux deux schémas que j’ai introduits:
D’un côté:
Le contact direct entre le Japon et l’Occident. Donc des informations et des connaissance sur le monde arabo-islamique qui commençaient à arriver au Japon directement.
De l’autre côté:
Le développement des connaissances de l’islam par le biais des études des textes chinois sur l’islam et le contact direct de certains japonais avec l’islam chinois: ce sont les délégations et les résidents japonais au début puis les militaires après la guerre sino-japonaise.
C’est ce phénomène qui nous intéresse ici aujourd’hui.
Mais on doit aborder rapidement le premier phénomène car il aidera à comprendre le processus de réception de l’islam et à construire les parties du pathos relatif à ce sujet.
Les premier contacts:
Ce furent les premiers groupes de représentants et de boursiers que le gouvernement du shogûn et les daimyô avaient envoyés en Europe. Sur le chemin, Aden, Suez, Port Saïd et Alexandrie furent les premières villes du Proche-Orient que ces voyageurs ont confronté.
Plusieurs boursiers et fonctionnaires ont laissé des carnets de voyage décrivant leurs périples. L’examen détaillé de leurs écrits montre que tous les thèmes abordés sont très critiques, et même parfois hostiles à l’égard de ces régions et pays. Il est à remarquer que les descriptions ont été faites en comparant ces lieux à l’Occident et aux infrastructures occidentales que ces Japonais sont venus découvrir, en Europe ou en Amérique:
- i) La géographie et la description des lieux visités, des habitants et de leurs coutumes, et surtout, les techniques apportées par les Occidentaux à ces pays (chemins de fer, bateaux à vapeur…).
- ii) L’impression d’exotisme qui se dégageait de ces pays (le désert, les chameaux et dromadaires, les tentes et la vie bédouine, …)
iii) Le contraste entre la vie misérable que la population menait et le fort sentiment nationaliste qui l’animait.
KUME Kunitake (1839-1931) (13), historien, a décrit dans son livre Beiô kairan jikki 米欧回覧実記 (Notes exactes d’un voyage aux Etats-Unis et en Europe), les travaux de Lesseps ainsi que les avantages du canal de Suez.
Nous trouvons de nombreuses remarques de ce genre dans Kengai shisetsu nikki sanshû å≠äOégêflì˙ãLé[èS (Recueil des notes journalières des missions à l’étranger) (14),
Fuchibe Tokuzô 淵辺徳蔵, n’hésite pas à décrire les habitations comme suit:”Leur laideur est insupportable” (15).
Masugami Shunjirô 益頭駿二郎 dit quant à lui :”Ces coutumes sont d’une laideur extrême” (16).
Fukuzawa Yukichi 福沢諭吉, pour sa part, décrit l’Egypte dans Seikô-ki 西航記 (Notes d’un voyage à l’Ouest) (17) et relève également des aspects négatifs en faisant l’état de ces lieux.
Pour revenir au second schéma je vais me pencher sur l’histoire des deux premiers precheurs musulmans au Japon.
L’un de façon brève même s’il dit qu’il est passé par la Chine (chose qui n’est pas sûre), et l’autre de manière plus approfondie parce son histoire éclaire de façon éclatante ce que je veux démontrer, à savoir l’influence de l’islam chinois sur les militaires japonais résidents en Chine et surtout l’utilisation par les nationalistes japonais de l’islam à des fins purement nationalistes sinon impérialiste.
Donc en suivant l’histoire des premières conversions, chose aisée au regard du nombre restreint de Japonais s’étant convertis dans cette première période, deux traits communs apparaissent: d’une part ces premiers convertis étaient très proches des milieux ultra-nationaliste et d’autre part presque tous avaient une relation directe avec la Chine et parmi eux on pouvait trouver beaucoup de militaires.
L’histoire de ces deux prêcheurs musulmans nous aidera;
Le premier prêcheur fut Ahmad Ali Jirjawi égyptien. Il fit le déplacement pour assister disait-il, à un congrès de religions qui eut lieu le premier mars 1906, et édita à son retour un livre: Al-Rihla al-yâbâniya (Le Voyage au Japon).
Le récit nous signale la présence de plusieurs personnes musulmanes de nationalités différentes dont des chinois dans la délégation et fait une description sommaire du pays.
Dans son pamphlet c’est surtout les deux objectifs qu’il poursuit qui sont mis en avant, à savoir : l’islamisation du Japon et la convergence des intérêts japonais et turcs à contrer et déstabiliser la Russie en Asie mineure, au Moyen-Orient et en Chine.
Il chante les louanges d’une alliance turco-japonaise pour s’opposer à la Russie, et argumente pour démontrer l’utilité de l’islam pour la société japonaise qui, dit-il, cherche une religion. Jirjawi était partisan du mouvement de « La Ligue islamique ». Pendant ce voyage, Jirjawi élargit cet objectif pour englober l’Asie entière sous l’égide du Japon, encensé surtout après sa victoire sur la Russie.
Le second precheur est Abdel Rashid Ibrahim, d’origine tatar. Il débarque au Japon en 1909 pour demander l’aide de l’empereur Meiji, afin d’obtenir l’indépendance du peuple tatar. Il fut très bien accueilli et reçu par plusieurs personnalités.
Lui aussi rédigea un récit de voyage traduit en japonais, (une partie fut traduite de la langue turque et publiée en français).
Il évoque dans ce livre son séjour et ses rencontres avec des dirigeants japonais et comment, tout en prêchant l’islam, fut abordée la question de l’aide que gouvernement japonais pouvait apporter aux populations musulmanes en Russie.
Abdul Rachid éditait aussi, comme Jirjawi, une revue politico-religieuse en langue tatar.
Ce personnage haut en couleur avait rencontré dans sa double quête (à savoir : chercher l’appui du Japon pour l’indépendance des peuples tatars et prêcher l’islam) plusieurs grandes personnalités de l’époque.
Le premier personnage public qu’il cite dans son livre de voyage est Tokutomi Sohô 徳富蘇峰 (1863-1957), le directeur de la revue Kokumin-no-tomo 国民之友 et du journal Kokumin-shinbun 国民新聞. A cette époque Sohô était déjà très proche des milieux impérialistes.
La rencontre s’effectue d’ailleurs dans les locaux de la maison de presse connue pour ses positions très nationalistes. Tokutomi fit un discours qu’il publia par la suite. Il aborda la question de l’Occident et de l’Orient et de l’aide « aux frères Tatars nos semblables ».
Sohô mit à la disposition de Abdul Rachid un rédacteur, Nakano Tsunetarô 中野常太郎 (1866-1928), parlant le russe, pour lui faciliter la vie et jouer le rôle d’interprète.
Nakano n’était pas uniquement un activiste qui « voulait, dès que possible, fonder une mosquée et une école » , mais aussi un membre de la Société du Dragon noir Kokuryû-kai 黒竜会 .
Il se réunit aussi avec Ôkuma Shigenobu 大隈重信 (1838-1922) qui l’introduit auprès d’Ito Hirobumi 伊藤博文 (1841-1909) qu’il rencontra dans sa résidence d’été près de Niigata.
Ce dernier lui posa diverses questions notamment sur la motivation des musulmans qui combattaient aux côtés de l’armée du Tsar Nicolas II. Il fit aussi la connaissance de Hayashita Kametarô 林田亀太郎 (1863-1927) qui fut secrétaire de la chambre des pairs.
Les discussions étaient toujours axées sur les musulmans dans les terres sous domination russe du côté japonais et sur l’islam du côté du Tatar, et abordèrent aussi la question des musulmans en Chine, et les deux parties tombaient toujours d’accord sur « l’unité de l’Orient» et les points de convergences à opposer aux Occidentaux.
Lors d’une soirée le 20 mai 1909 (une soirée décrite par Abdul Rachid comme la plus précieuse de sa vie), Nakano lui arrange une « rencontre secrète » avec deux officiers. Il l’avait prévenu: « Je vais vous présenter ces deux officiers. Ce sont des personnages très estimés dans notre pays, et je vous demande de faire confiance à leur humanité et leur conscience. » Et d’ajouter: « Il n’est pas nécessaire que je vous donne leurs noms et leurs titres pour l’instant ».
La discussion durant ce rendez-vous secret (秘密の会合) donne un aperçu sur les objectifs poursuivis par le prêcheur tatar et par les autorités japonaises.
Le Tatar prêchait pour l’islam et avancait ses idées sous le couvert de « l’Union de l’Orient» (統一が必要である) qu’il présente comme « une affaire tout à fait naturelle» qui, pense-t-il, préoccupe les Européens, qui utilisent la religion pour semer la discorde en Orient. Il exagère le nombre de musulmans qui entourent le Japon (un tiers des populations chinoises et indiennes sont des musulmans tandis que l’île de Java et l’archipel malais sont entièrement musulmans) pour aboutir à la conclusion que l’Orient est musulman (要するに東洋の人口の大部分はイスラム教徒なのです). Puis d’ajouter que « le problème pourrait être résolu facilement si on arrivait à mettre en place au Japon les symnoles de l’islam» (もし日本にイズラムの象徴がすえられたならば、問題は速やかな展開をみせるに違いないと思われます).
Les Japonais présents n’hésitent pas à le suivre et même à aller plus loin et d’enchérir en affirmant (toujours d’après le Tatar) « que si les Japonais arrivaient à connaître la vérité sur l’islam ils n’hésiteraient pas à changer de religion» (我々はイスラムの真理を知ったなら、その日からイズラムに改宗することをためらうものではありません).
Autour d’Abdul Rachid quelques militants et officiers se convertirent à l’islam. Ces premières conversions étaient loin des chiffres avancés par les propagandistes à Istambul, au Caire et dans les autres pays musulmans, mais la plupart de ceux qui se convertissaient avaient un point commun: ils étaient des militants nationalistes.
Nous retenons Ôhara Bukei 大原武慶 ou Tôyama Mitsuru 頭山満, qui le 7 juin en 1909 fondèrent une société sous le nom de Ajia gikai 亜細亜義会 (Société pour la cause de l’Asie) société très proche des milieux nationalistes.
Cette société fut créée pour faire du prosélytisme au Japon. Abdul Rachid le dit lui-même (Abdul Rachid 1991: 361): « On avait décidé de fonder à Tôkyô une association au service de la diffusion de l’islam au Japon». Il est très explicite puisqu’il explique sa peur d’être exposé à « trop d’attaques si nous annoncions qu’il s’agissait de la diffusion de l’islam» et de poursuivre « nous avons baptisé l’association Ajia gikai».
Le lendemain de l’enregistrement de cette association, le prédicateur Abdul Rachid et quatre de ses amis et disciples iront au siège de l’association Tôa dôbun-kai 東亜同文会 (Société culturelle de l’Asie orientale) où il reçut en compagnie d’Ôhara Bukei 大原武慶 le titre de propriété d’un terrain pour la construction de la première mosquée de Tôkyô.
Or parmi les fondateurs d’Ajia-gikai il y a, comme nous l’avons vu, Tôyama Mitsuri dont le disciple Uchida Ryôhei (1874-1937) était à la tête de la Société du Dragon noir Kokuryû-kai 黒竜会, société nationaliste extrêmiste soutenue par des membres militants du pan-asiatisme en tête desquels nous trouvons les membres de la faction Genyô-sha 玄洋社.
La Société du Dragon noir était une nébuleuse connue pour ne pas avoir une structure bien établie. Elle fonctionnait sur la base des relations personnelles et donna naissance à plusieurs sociétés, secrètes ou non, qui s’inspiraient de son idéologie.
Il est évident qu’Ajia gikai en faisait partie.
D’ailleurs c’est Ajia gikai et la Société du Dragon noir qui financèrent le pélerinage d’Abdul Rachid et d’un ami à Tôyama Mitsuru: Yamaoka Mitsutarô 山岡光太郎 (1880-1959).
Pour faire le lien entre ces milieu ultra nationalistes et la Chine suivons maintenant le parcours de Yamaoka Mitsutarô qui est une des figures de proue de l’islam japonais. Yamaoka était officier dans l’armée japonaise en tant qu’interprète de russe durant la guerre russo-japonaise. Ce militaire est connu pour être le premier Hajj japonais (avoir effectué le pèlerinage à la Mecque qui est un des cinq piliers de l’islam).
Il prit le nom de Al-Hajj Omar Yamaoka. Il rédigea plusieurs livres dont un à l’intention des futurs pélerins japonais Arabia jûdan-ki アラビア縦断記 (Cahier de voyage en Arabie). Sur le chemin de la Mecque, accompagné d’Abdul Rachid il fait de la propagande pro-japonaise en Turquie et dans les autres pays du Proche-Orient, prônant toujours un Asie unifiée sous l’égide du Japon.
Après la première guerre mondiale (1914-1918), au sein de ce Japon classé parmi les puissances victorieuses, et à l’ombre de ce qui est convenu d’appeler Taishô demokurashi, un nouveau profil de Japonais convertis à l’islam se dégage et s’affirme et ce jusqu’à la deuxième guerre mondiale.
La deuxième vague de convertis donne une coloration militaire et militantiste plus accentuée à ce mouvement de conversion. Elle fut le résultat du contact direct avec l’islam en Chine, où les milieux islamistes étaient très actifs. Ce furent surtout des militaires japonais qui se convertissaient et qui, à leur retour au pays, essayaient d’élargir leur mouvement.
La conversion de Tanaka Ippei 田中逸平 (1882-1934) en 1924, fut determinante, car l’islam connut un nouveau profil des convertis.
En effet Tanaka, qui était un fervent disciple du général Nogi, a contribué à élargir l’audience des cercles islamistes de façon générale et surtout dans les milieux militaires.
Mais Ippei était surtout un pécialiste de langue chinoise, il quitte le Japon en 1902 pour rejoindre son professeur de littérature chinoise à Pékin. Pendant la guerre nippo-russe il intègre l’armée impériale en tant qu’interprète, avant de rejoindre la base japonaise à Qingdao 青島 où il restera jusqu’en 1917 comme directeur de l’éducation au sein de l’Administration militaire de la région. Il s’installera par la suite à Jinan 済南 avant de se retirer dans un ermitage où il donnait des leçons à des jeunes chinois. Son contact avec la communauté musulmane à Jinan fut décisif pour la suite de son oeuvre.
Avant sa conversion il s’était lancé dans l’étude de grands penseurs de l’islam classique chinois et il a écrit un livre mettant en parallèle « l’Islam en Chine et le shintô impérial» 支那回教問題の将来と公国神道 (Shina kaikyô no shôrai to kôkoku shintô), Puis il traduit la biographie de Mohamed écrite par l’islamologue chinois Liu Jielian 劉介廉 sous le titre Teppô shisei jitsuroku 天宝至聖実録 (La vraie histoire de l’Elu sacré).
En dix ans, entre 1923 et 1934, année de sa mort, il s’activa au sein des milieux nationalistes et essaya de promouvoir ce qu’il est permis d’appeler un lobby militaire pro-musulman pour soutenir les ambitions du Japon en Asie de façon générale et particulièrement en Chine.
Sa conversion fut annoncée par le journal très nationaliste Nippon oyobi Nipponjin 日本及び日本人 édité par la société Seikyô-sha 政教社. Cette annonce avait à l’époque une symbolique assez forte: pour la première fois un Japonais nationaliste militant pour le Grand Japon se réclamant de l’essence nationale ne trouve pas de contradiction à revendiquer haut et fort sa nouvelle religion, mais cela a été bien reçu car il allait dans le sens du nationalisme et oeuvrait pour l’expansionnisme japonais en Asie et pouvait associer la Chine par un genre d’entrisme religieux .
Il prend le nom de Nur Mohamad puis part pour son premier pélerinage à la Mecque. A son retour il écrit une série d’articles publiée dans ce même Nippon oyobi Nipponjin relatant son voyage.
De retour au Japon il écrit son grand livre où il décrit les étapes qui l’ont conduit à l’islam Hakuun yûki 白雲行(Le Voyage du nuage blanc). C’est dans ce livres qu’il développe sa théorie sur L’Islam et la théorie de la Grande Asie (Isuramu to Dai Ajia shugi イスラムと大亜細亜主義 ). Or ce qui donne une coloration particulière à son militantisme et à son combat intellectuel, c’est son effort pour créer des rites musulmans japonisés. Il échoua car peu de convertis lui emboîtèrent le pas.
Tanaka disparu, d’autres disciples prirent la relève et formèrent les bases d’un futur islam japonais, modeste par sa taille et ses ambitions.
Il serait intéressant d’avoir une rélexion sur les raisons de ce rapprochement entre nationalisme japonais naissant et cette religion venue de si loin et importée de Chine, surtout dans les conditions de cette époque mouvementée des relations avec la Chine et le monde entier.
Je pense que, pendant la première période des contacts avec l’islam, les Japonais considéraient leur ouverture vers les populations musulmanes comme une étape dans leur stratégie d’alliance de revers dirigée contre la Russie. Dans la deuxième période, le facteur islam, toujours dans une forme d’alliance de revers (mais interne à la Chine cette fois-ci), était dirigé contre les nationalistes chinois opposés à la mainmise du Japon sur leur pays.
L’intérêt historique de ce phénomène résulte du rapprochement qu’on voit s’opérer entre les mouvements nationalistes japonais et le prosélytisme islamique sous le couvert d’une Grande Asie, et cela indépendament des objectifs propres à chacun.
Il convient cependant de remarquer que dans cette phase des relations internationales, que l’on nomme diplomatie de l’impérialisme, la colonisation n’est nullement discutée entre ces deux parties:- prêcheur d’islam d’un côté et, – idéologue du Grand Japon de l’autre! Même pour Tanaka Ippei l’occupation d’une partie de la Chine ne fut jamais abordée en tant qu’oeuvre colonialiste. Il noyait dans la religion les différentes revendications nationalistes (il les occultait ou ne voulait pas les voir) .
La colonisation n’est abordée ni en tant que concept et valeur, ni en tant que processus politique. Le principe de la colonisation paraît naturelle, pour le Japon . Pour les musulmans qui venait prêcher l’islam au Japon, la colonisation paraît comme inéxistante quand ils sont en face d’interlocuteurs japonais, voulant se débarasser de la colonisation occidentale, ils échaffaudaient des schémas de plus en plus larges pour englober cette puissance asiatique qui fait peur aux Occidentaux , tantôt au sein de la Grande Asie englobant la Chine, tantôt sous la coupole de l’islam désignée par Al-Oumma englobant aussi la Chine.
Mais le Japon, par ses victoires qui suscitait l’enthousiasme des pays colonisés, entrait déjà dans le club très restreint des pays colonisateurs.
